Abwärts wend ich mich zu der heiligen, unaussprechlichen, geheimnisvollen Nacht. Fernab liegt die Welt – in eine tiefe Gruft versenkt – wüst und einsamist ihre Stelle. In den Saiten der Brust weht tiefe Wehmut. In Tautropfen will ich hinuntersinken und mit der Asche mich vermischen.

“Aşağıya doğru, kutsal, tarif edilemez, gizemli gecenin yönüne dönüyorum. Uzaklarda dünya uzanıyor – derin bir mezara gömülmüş – ıssız ve yalnız bir yerde. Göğsümün tellerinde derin bir hüzün esiyor. Çiğ damlaları arasına dalmak ve küllerimle bütünleşmek istiyorum.”

​​​​​   Hymnen an die Nacht_NOVALIS

Modern özne paradigmasının teşekkülündeki ontolojik ve epistemolojik temellenişin zeminin kurgulandığı XVIII. yüzyıl, toplumsalın kartografyasını serimlemenin ötesinde, bina edildiği dinamiklerin başat noktaları ve [(ÖZ)+(NE)?]’nin hakikatiyle yüzleşmesine özgülenen kapsamlı bir dikkati de kuşanmayı gerektiriyor. Kaldı ki Descartes bizlere Kartezyen Düalizm odağında (B-)en’in ekseninde ve hatta hakikatinden pay alabilmeyi haiz olan bir varoluş idrakinin temellerini işaret etmişti. Öyle değil mi? Membaını Kartezyen Düalizm’den el alarak var kılan anlamında modern düşüncenin ufkundaki bu içerlikli dönüşüm, (B-)en’in anlatısıyla kurgulanan bir bilinç merkezli anlam dünyasına doğru yol almaya başladı. Üstelik, Aydınlanma düşüncesinin paradigmatik izleğini, bu tarihsel kökende aramak inanınız ki uygarlık mefhumuna dair sorgularımızı bütünlüklü bir örüntüyle sarmalayacaktır. Kartezyen Düalizm’de doğanın tabir-i caizse mekanik bir tasarıya indirgenmesi, bir ilk neden arayışının varlığındaki tonaliteye sığınan bir tür sübjektivite olarak kendi içerliğindeki öz-dönüşümsellikle (Kendi)+(lik) ve “Ben-hariç”liğe hapistir. Öte yandan, erken Alman Romantiklerinden itibaren getirilen öz-(dönüşüm!)selliğin öz-(düşünüm!)sellikle ikamesinin mümkünlüğüne dair bir kavrayışın çarklarına takılmayı,henüz en başından kendisine mesele ediniyor. Alman Romantikler, modern toplumun patolojisi şeklinde alımladıkları anomi varlık fikrini dille hemhâl etmeleri noktasında, Aydınlanma düşüncesiyle çokça senkronik bir modernite idrakini mümkün kılmışlardır. Zira, burada söz konusu olan Ben’in Ben-öteki üzerinden kendine biçtiği soyutlama payının varlığıyla modernitenin ilişkisel değer mantığında temellenen bir tür mübâdele unsuruna dönüşümünü karşılıklı konuşturabiliyor olması noktasını fâş eder.

Halbuki, azımsanmayacak belirlenimde Ben-Öteki’nce inşa edilen (kendi)+(lik)’in öz-denetim ve bilinci haricindeki var olan olarak var olan anlam dünyası, hakikat yitiminin eşiğinde ve en kristalize düzeyde bölünmüş hâliyle köksüzlüğe mahkûmdur. Nitekim Descartes, cogito düşüncesini temellendirirken katışıksız, yalıtık, zaman tik takları ve tarihin dağınık tevâtürler yığınından âzâde kılmamış mıydı özerk failliğe isnat ettiği özne(-l-)+lik deneyimini? Peki ya şu aydınlanmış ve kâdir-i Mutlak’tan yalıtık olan muktedir birey? Kökene dair tüm sorgu suali özgürleşme kisvesiyle normları alaşağı etmek üzere benimseyen (B-)en, Romatiklerin direngen bir stereotipik mantıktansa plüralistliğin karşı dirençle kendisini var kıldığı tin ruhuna temâyül eder. Bununla birlikte, Romantiklerdeki düşünceye dair her türlü ilişkileniş, aklın kritik edilmesi üzerine bina edilirken sorguların sevk ettiği her türlü yanıtın bütünlüklü bir örüntü olarak zihnî projeksiyonunu da dokur. Hakikat, artık eksiği gediği olmaksızın bir biçimde birey tarafından temellük edilebilecek bir hatta işaret etmektedir. Zaman ve zemin, hakikate hapis olmaktan menedildi demek oluyor bu. Romantikler için (BEN)+(lik)’in kendini temsil düzleminde vasıflaması, özdeşliğin mütekabiliyetindeki mümkünsüzlük nedeniyle temsilin kırılgan hattını soruşturarak kreatif edimin zahir olmasını mümkün kılar. Lütfen, burada Novalis’i anımsayalım: Fichte’deki Ben/Ben-öteki arasında mekik dokuyan (boş)+(luk)’un (BEN)+lik’le kesişimi, temelde (ÖZ)+(NE)/(?)’nin şiirsel yaratımla birlikteliğinde (ben)+(lik)’in kendisini durmaksızın ayırmak suretiyle konumlandırdığı bir işe koşma hâlini kendisine mesele edinmişti. Bu bağlamda, temsille mümkün olabileceğine dair bir (B-)en+(lik) tahayyülü, özdeşlik kritiğinden öte, (B-)en+(lik)’in yaratıcı edim kapasitesini ortaya koyar. Halbuki kaostan ışık çıkararak yeri göğü aydınlatan, yıldızların hareketlerini düzenleyen ve kendi tesis ettiği ahlakî yasaya göre zekânın eylemlerini düzenleyen Tanrı’dır diyordu Fichte. Öyle değil mi?

Tam da bu noktada Norbert Elias’ın, “uygarlık” kavramını bir tür süreç olarak ele alırken tarihsel bağlamını Orta Çağ’dan itibaren başlatarak etimolojik bir hesaplaşmanın içerisinde kavramsal bagajıyla bezemesini, tüm bu felsefî arka planla birlikte ele almak fikrine doğru yol alıyorum. Zira, Elias’ın her şeyden önce ve dikkatle Avrupalının akıl için umut vaat edişini “kavram, uygulama ve kurum” odağında tarihle muhatap kılışı, tam anlamıyla bir tür dil işçisi ve metin avcısı olmayı ön gerektiriyor. Elias, uygarlığın kesinlikle doğrusal bir hareket olmayıp farklı yüzyıllardan bizlere yek-âvâz bir şekilde seslenen, hatta tüm iniş çıkış ve dönemeçlerine rağmen harekette belirli bir eğilim gösterişiyle varoluşunu tasarladığına dikkat kesiliyor. Dolayısıyla uygarlık, insanın doğal hâlini terk etmesiyle birlikte öz, içsel değerlerini bastırmasına da semantik düzeyde içkindir. Nitekim Elias, sıradan uygar bir kişinin içerisinde bulunduğu çağdaki davranış örüntülerinin sonradan edinilmiş olduğunu ifade ederken bu fikre yakınlaşır. Yeri gelmişken Elias’ın çoklukla değinilerde bulunduğu Sigmund Freud’un uygarlığı, gerek doğa güçlerinin kontrol altında tutulması gerekse insanların etkileşim düzeylerindeki tanzimi anlamında, uygarlığın insanın bir tür “doğal hâlden uzaklaşması/doğal hâli baskılaması” saptayışı, tarihsel kesit gözetildiğinde normların değişimine yönelik bir kavrayışa özgüleniyor. Sosyalizasyon süreci bu bağlamda, davranış normlarındaki değişimle birlikte uygarlık sürecinin zemininde yatan davranışların uzun erimli tarihsel izleğindeki değişim fikriyle aynı paraleli paylaşacaktır.

Kaldı ki Elias’ın etimolojiyi leksikolojiyle dokuduğu argümanında da açıklıkla geçtiği üzere uygarlaşma sürecinin kelimenin hayatındaki alımlanış estetiğindeki bina edilişinin temellerinde, Batı dillerindeki “civilitas”ın bir anlamıyla şehre işaret ediyor oluşu gizlidir. Fakat burada Arapçadaki kökenin Medine mefhumuyla şehre ve şehirleşme eylemine açılan semantik bağlamı da anımsanmaya değer. İfade etmek isterim ki şehirli olmak, kelimelerin Batı ve Doğu merkezli her türlü anlatısında kökene dair sorguları da üstelenmek üzere, şehirli olmanın öz kontrol sahibi olmak suretiyle davranış örüntülerinin denetimi üzerinde söz sahibi olmaya denk düşen bir tanımla kendisini var kılıyor. En mükemmel hâliyle ve her şeyden öte uygar olmak, tam anlamıyla yapılandırılmış bir yapı olarak hesaplı kitaplı ve oldukça “en”lerin erdemine sahip olmak fikrini bir zaruret edinmekte kendisine Elias’ın perspektifinde. Bununla birlikte, Elias’ın incelediği Avrupa toplum yapısının Orta Çağ’daki feodal yapının hüküm sürdüğü ve bu yapının sui generis (şahsına nevî münhasır) dinamikleri göz önünde bulundurulduğunda, toprağın tasarrufundaki ekonomiye dayalı erkin nihai sınırı, feodalizmin parçalanmaya başlaması ve merkezileşmenin itici gücünün oluşuma yönelik bir dikkati kuşanmayı da gerektirir. Kilometrekare hesabı toprak bölüşümünde bölge bazlı entegrasyonun ulusal regülasyon fikriyle birlikte düşünüldüğünde toplumsal yapının sui generis formu, değer ve çıkar ilişkilerinin toplumsalın kartografyasındaki ilişkileniş dizgesinin Elias’ın uygarlık tanımıyla sosyal varoluş koşullarını belirli bir eylemler zincirinde düşünsel temelde örebilmesi noktasında da hayli ufuk açıcı.

Elias, Kultur’u XVIII. yüzyıl Almanya’sının siyasal parçalanmışlığı ve toplumsal dokusu içerisinde ele alırken yukarıda izah etmeye gayret ettiğim zihinsel arka planı, Fransız burjuvazisinin saray çevresine eklemlenip siyasi güç kazanırken Alman orta sınıf aydınlarından sanatçılar, din adamları, akademi üyelerinin siyasetten dışlanmış olmasını bu idrakle kavrar. Merkezi bir devletin yokluğu ve küçük prensliklerin hüküm sürüyor olması toplumsal çatışma mefhumu da göz önünde bulundurulduğunda Alman aydınının, Fransız etkisindeki Alman aristokrasisinin “yüzeysel” bulduğu görgü kurallarına, biçimsel nezaketlerine ve öykünmeye meyyâl yapısına -ki bu kelimenin tam anlamıyla civilisation’uvasfılar- karşı direngen bir tutumla kendi içsel derinliğini sezinleyerek ahlâk ve özgünlüğünü kurgulayabilmiş bir yüceliği benimser. Fransız tipi civilisation sosyal nezaketten el alarak saray âdâbını, hatta yapaylığı ve biçimi temsil ederken salonlardaki şık kıyafetlerin ötekiyle etkileşimde bir belirleyen oluşuyla uygarlık sürecine eklemlenir. Kultur ise, derinliğini ulusal ruhtan alarak kendisini var kılan, toplumsal her türlü maskeden âzâde, doğanın ve kuşkusuz kaçınılmaz olarak Tanrı fikriyle hakikatin düşünümsellik ilkesinin karşısında arılığıyla dupduru dikilen bir ruh olarak belirmiştir. Elias’ın birer toplumsal kimlik kartı olarak ele aldığı inşacı yaklaşım, kavramların metodolojik haritasını bu mümkünlükle tasarlar.

Civilisation; Latince civilis “Yurttaşa âit, medenî” anlamına gelen köküyle, Fransız saray toplumunda (société de cour); bir bireyin “uygar” sayılması için sergilemesi gereken davranışlar bütününü, feodal savaşçı sınıfın yerini alan “saray asillerinin” şiddetten arınma ve incelme süreciyle karşılamaktadır. Kapsamın politik-sosyal, fakat en önemlisi evrenselci (universalist) bir iddia taşıdığını anımsadığımızda Fransızlar için civilisation, tüm insanlığın ulaşması gerekli ortak bir rasyonalite ve nezaket merhalesidir. Temel referans kavramlar ise, Manières (tavırlar), politesse (nezaket) ve complaisance (başkalarını memnun etme sanatı) gibi dışsal formlar odağında serimlenir. Kultur ise içsel derinliğini özgün bir biçimde kurgulayabilmiş, siyaseten erk sahibi olmayan fakat entelektüel iddiayı kuşanan orta sınıf aydınlarınca (Bildungsbürgertum) Latincede colere– fiilinde tanıklanan kökeni, bir tür “ruhsal ve zihinsel” işleme (Kultivierung) olarak toprağı işleme semantik kökenini yeniden işlemek fikrine şahitlik eder. Almancadaki kullanım, Fransızcadakinin aksine bir süreçten ziyade durum ve mahsul oluş hâline işaret ediyor. Üstelik Almanca kapsam; tinsel (Geistig), ahlâkî (Moralisch) ve tikelleşmiş özgüllük olarak partikülarist formdadır. Nitekim, her ulusun kendi halk ruhu (Volksgeist) ve buna özgülenen bir kültürü söz konusu eder. Dolayısıyla ve esasen, Kultur’un yörüngesinde içsellik (Innerlichkeit), kendini yetiştirmek suretiyle oluşum gösterme (Bildung) ve sahicilik (Echtheit) önceleniyor demek istiyorum.

Civilisation’un sosyal uyum ve statü göstergesi olarak değer atfında, temelde yüzeysellik (superficie); Kultur’un ise bireysel erdem ve ulusal kimlik mefhumunun derinlikli bir öz idraki (Tiefe) olduğunu içtenlikle (Aufrichtigkeit) kavradığını göz önünde bulundurduğumuzda dil kodları odağında da civilisation’un statü ve toplumsal başarıyı;Kultur’un ise sanat, felsefe ve din başta olmak üzere tinsel başarıları kendisine mesele edindiği son noktasına varıyoruz. Friedrich’in gezgini ise tam da bu noktada bu leksikolojik ayrımın eşiğinde Kultur’un kutbunda konumlanır. Fransız civilisation idrakindeki gezginin üzerindeki kıyafetin kesimi yahut toplumsalın içerisindeki duruşu ve konumu öncelenirken Elias’ın perspektifindeki hâliyle Alman Kultur idraki, Friedrich’in gezgininin sisin içindeki içsel yolculuğunun seyrine ve doğa karşısındaki yalnızlığına (Einsamkeit) dikkat kesilir. Gezgin, Fransızların civilisé (uygarlaşmış/incelmiş) dedikleri bu dışsal ihtişamı reddeder. Bunun yerine, kendi tinsel köklerine ve doğanın ruhuna dönmeyi tercih eder. Bu, Elias’ın deyimiyle “ikinci derece bir erdem” olan nezaketin karşısına, “birinci derece bir değer” olan tin (Geist) ile çıkmak anlamına gelmektedir. Friedrich’in gezgini, metafiziksel ürperti kavramsallaştırmasıyla ifade edilmelidir ki hümanizma içerisinde insanın kırıldığı bir hat olarak doğa karşısında kendi acizliğini görerek yüzleşen insandır. Estetik kırılma noktası, sanattaki yüce kavramını yerinden edilmek üzere tekrardan muhakeme edilerek tasarlanması gerekliliğine de kapı aralar. Elias’ın sosyolojik metodolojisinde tarif ettiği içsel derinlik (Innerlichkeit), Friedrich’in gezgininde metafiziksel zirvesine konumlanıyor. Metafiziksel ürperti (Gänsehaut der Seele), tablodaki sis deniziyle birlikte bilinen dünyanın sınırına ve bilinmeyenliğin sonsuzluğundaki başlangıca dair düşünümselliği temsil etmektedir. Alman Romantikleri için kaldı ki bu manzara bir ürperti (Schauer) kaynağı oluyor. Varlık ve hiçlik, gezginin bir kayanın üzerindeki fiziksel bulunuşunu, ruhsal sürecinde deneyimlediği sis imgesiyle birlikte belirsizliğe adeta davetiye çıkararak tasarlar.

Üstelik bu ele alış, insanın evrendeki konumunu ve belirli bir huşu duygusuyla ürperişini de dokuyor. Elias’ın bahsettiği Fransız civilisation anlayışının aksine, tinsel mesafeyle toplumsal bir BİZ fikri; yerini Tanrı’yla bakışık ve hatta bütünleşik olan bir evrensellikle sorgudaki BEN’e yerini bırakıyor. Hümanizma eleştirisi ise tam anlamıyla merkezin kaybı noktasında Rönesans’tan başlamak üzere Aydınlanma hümanizmasının insanı evrenin ölçüsü/ölçütü/hâkimi şeklinde konumlandırırken Friedrich’in gezgini bu sorguları soruşturuyor. Kırılgan egemenlik hattı, gezginin zirvede duruşuyla hâkimiyetin belirtisini ortak bir tezgâhta dokuyor. Devasa görünümlü sis tabakası, gezgini her ân kıskaçlarında sindirebilecek kadar küçük kılıyor. Nesneleşmeye yüz tutan insan, hümanizmanın her şeyi açıklayan şu akıllara zarar akıl iddiasına karşın Romantiklerin doğa karşısındaki acizliğini ve bunun getirisi olan manevî büyüklüğün savunusuna meylediyor. Friedrich’in gezgini bir insan olarak artık doğanın efendisi değil; onun içinde var olan olarak var olan, onun bir parçası olarak gözlemcisi. Nitekim insan-doğa etkileşimi bağlamında Friedrich’in kullandığı arkası dönük figür tekniği (Rückenfigur), tabloyla bir etkileşim alanını da mümkün kılıyor. Gezgin bizlere yüzünü göstermez. Çünkü, onun yüzü kendi baktığı manzaradır artık. Doğa ise insanın iç dünyasının bir tür dışa vurulmuş hâli (Naturphilosophie) kesilmiştir. Kant ve Burke tarafından da ele alınan, bununla birlikte Friedrich’in gezgininde gözlemleyebileceğimiz yüce (Erhabene), korku ve karanlığı güzelin; huzurlu yücenin ise dehşetle sarmalanmış bir hayranlık uyandırışında temel ifadesini bulacaktır. Friedrich’in gezgininin baktığı manzara bundan böyle rasyonel akılla çözümlenemez. Elias’ın Kultur kavramıyla ele aldığı“açıklanamamakla birlikte sadece hissedilebilen, sezinlenebilen, duyumsanabilen” tinsel öze karşılıktır bu çözümlenemezliğe vurulan ket özgürleşmek üzere. Zira artık hakikat, aklın bitmeye yüz tuttuğu o yücenin başladığı yerde.

KAYNAKÇA

Berlin, I. (2004). Romantikliğin Kökleri. Çev. Mete Tunçay. İstanbul: YKY.

Elias, N. (2005). Uygarlık Süreci, Sosyo-Oluşumsal ve Psiko-Oluşumsal İncelemeler, Cilt I: Batılı Dünyevi Üst Tabakaların Davranışlarındaki Değişmeler. Çev. Ender Ateşman.İstanbul: İletişim.

Heidegger, M. (2013). Hümanizm Üzerine: Über den Humanismus. Çev. Yusuf Örnek.Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

Huch, R. (2005). Alman Romantizmi. Çev. Gürsel Aytaç. Ankara: Doğu Batı.